作者还提出天德和天刑的概念，把德与刑解释为天的特质的一体两面，从天道观的高度来论证德与刑相辅并用的必然性，其言曰：天德皇皇，非刑不行。

正如内藤湖南所说，有别于汉唐的礼教社会特征，进入宋代之后，人们开始相对于社会理性的个人理性的独立化、自律化，到明代得以完成。[④]正是基于个体，诸多古已有之的价值观念才具备了现代性内容，成为现代性的价值，也就是说个体性乃是所有一切现代性观念的核心枢纽。

[42]另一方面，工夫论的消极效应与积极效应并存，例如强调克己复礼的自律实是深化自身对君臣父子的纲常伦理的认同和献身，而且随着宋明儒学的意识形态化而愈发明显。[13]黄玉顺：《阳明心学与儒学现代化问题——〈阳明心学与儒家现代性观念的展开〉读后》，《当代儒学》第15辑，成都：四川人民出版社，2019年，第329页。上述的开新面向并不是两宋儒学的全貌，甚至不是其理论初衷。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。据此而言，以往的附会说与对立说并不能对儒学的现代转向提供恰当的解释。

反过来讲，生活中涌现的本源观念在儒学理论中也总是有相应的体现。与附会说相反，不少学者不假思索地认为，个体是西方固有的观念，而儒家思想始终与个体观念对立。[12]同时，从传统儒学的演变脉络看，唐宋之际传统儒学出现了明显的异动，汉唐儒学遭到了全面鄙弃，随即出现了两宋的新儒学（Neo-Confucianism）。

一方面通过修齐治平形成行的工夫，旨在实践履行圣人之道。周公通过绝地天通[21]使君王作为天之子，垄断了天人交通，成为唯一通达最高价值的人，而民作为一个整体，虽然贵为邦本，但每一个民却是卑贱、冥顽的，因此，天子要保民同时更要牧民。为此，他特别以孔子为例，说明圣即便不得其位，也因其继往圣、开来学而贤于君，由此表明圣是理所当然地高于王。而朱熹以继天立极的论说从本体意义上将儒士确立为最高价值的传承者和弘扬者，改变了此前的帝王道统观念。

事实上，时至今日儒学的现代转型依然没有完成，所以两宋以来的儒学都在不同程度上呈现出新旧掺杂的过渡性，这其实也恰恰表明现代儒学与传统儒学具有一脉相承的连续性，甚至更进一步说，现代性儒学的萌生就是一种传统儒学自身的孕育和发展。如二程所说：思索经义，不能于简策之外脱然有独见，资之何由深？居之何由安？非特误己，亦且误人。

自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。随着两宋儒学的推进，人极观念得到了理论的深化，对儒士精英乃至普通民众的个体觉醒起到了积极的感召作用。（参见[汉]孔国安传，[唐]孔颖达正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第775页。[47] [宋]朱熹：《四书章句集注·大学章句集注》，北京：中华书局，1983年，第7页。

这提醒我们意识到，不论是在中国、还是在西方，现代化过程的发生均始于中古时代的后期，在西方是始于罗马帝国解体之后的封建时代，在中国是始于大唐帝国解体之后的宋代。殊不知，所谓主体乃是指价值自足的（possessing value inoneself）存在者，个体主体意味着个体是价值自足的存在者，自身具有整体性，虽然个体在现实生活离中不开群体，但在现代社会，群体并不具有根本目的性，或者说，群体的根本价值就在于维护和实现个体的价值，而不是相反。此外，阳明在依心立极的基础上进一步强调，无心则无身，无身则无心[36]，将普遍意义的心依托在现实自我之身上，体现出了明显的现实性与个体性趋向。[⑩]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，第68页。

而20世纪的现代儒家也将宋明儒学视为体现儒家现代个体思想的典型例证。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。

[35] [明]王守仁：《答顾东桥书》，选自吴光等编《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第49页。固都士人之责[57]，但其独立于官府管辖之外的运作模式，也使乡约成为一股制衡皇权的民间力量。

[30]《孟子·梁惠王下》，参见（清）阮元校刻：《十三经注疏?孟子注疏》，北京：中华书局，1980年影印版。我们看到，阳明就对于理学家认欲作理，师心自用的批评不以为然，他认为是非之心，人皆有之，只有在自心上体当与精察才能真正将天理与人欲、本心与习心区别开来，正所谓讲求亦只是体当自心所见[50]，精察天理于此心之良知[51]。[16]（美）斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：从史前史到21世纪》（上），北京：北京大学出版社，2005年，第260页。如果缺乏现代转向的意欲，现代突破根本就不可能出现。[12]郭萍：《从两宋儒学的内在紧张看儒学的现代转向》，《周易研究》2018年第6期。[45] 对此，朱子解释说：自得于己，则所以处之者安固而不摇。

……阳明先生虽忧传注之蔽，所云‘良知即独知也，又岂能舍此而别为异说哉？[49]这种对独知的自觉意识和不断发扬在心学的发展中尤为明显。《从两宋儒学的内在矛盾看儒学的现代转型》，《周易研究》2018年第6期。

此外，在社会价值世俗化、务实化的趋势下，南宋兴起的事功学派直接为浙东地区工商业的发展提供了思想支撑，同时进一步也激发了个人对现实功利的认同和追求，宋儒的道德践行工夫也由政治领域，进一步拓展到了经济领域。近现代儒家在回应西方挑战的压力下，采取了古今附会的方式，试图为儒学的现代基因提供相应的论证。

[⑨]转引自刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：上海三联书店，1998年，第67页。[31] [宋]陆九渊：《与李宰》，《陆九渊集》卷一一，北京：中华书局，1980年，第149页。

而与此相应的修身工夫不免起到了自我驯化的作用，试想，据天理做工夫所强调的是克己复礼，即在不断地自省自责中削逝着个性，就此迎合纲常伦理规范的要求，而不做积极地批判。其中宋儒通过对天人关系的重建，从本体层面感召着个体的觉醒。[⑥]参见（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，上海：上海人民出版社，2017年版。[54]可以说，两宋儒士通过长期的参政实践已形成了权归人主，政出中书，天下未有不治[55]的共识。

两汉儒家奉天法古，依据这套等级价值观念建构了一系列社会制度，并且建构了神学色彩的儒学理论为之提供支撑，特别通过天副人数天人感应之类的比附，强调了天、君、民之间尊卑贵贱的差异，其中民没有自觉自主性，所谓民者，暝也[22]，而只能匍匐在意志之天脚下，并听由天子——君王役使。这一点，不论中西都概莫能外。

[④]参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也[30]。

不过，随着秦汉一统帝国的建立，儒士作为臣子屈膝于君王，而且君与臣的关系定位远远优先于圣与王，因此儒士丧失了独立的价值。再到南宋朱子的格物穷理，陆九渊的简易工夫等等各派不尽相同。

资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。这种偏见使不少人认为，儒家个体观念的出现以及由此发生的现代性转向，乃是西方冲击的结果。这就是中西各自的‘内源现代性，表明中国的现代化并非近代以来才由西方强加于中国的。事实上，不论中西在步入现代社会之前，其社会主体都不是个体，而是前现代社会的族群性主体，如宗族、家族等，同样个体观念也是人类社会由传统向现代发展过程中形成的普遍观念，只不过中西现代性发生的早晚不同和进程有别。

到大程的定性识仁，小程的主敬涵养。当然，这并非唯物史观所说的客观的社会存在派生主观的社会意识，而是说前对象化的、先于主客二分的生活本身，生成了对象化的主体与客体，同时生活本身的变动不居本源地导致了一切主体及相应的价值观念发生转变。

[25] [宋]周敦颐：《太极图说》，选自《周敦颐集》，第3页。[56]这对于抵制君权独断、皇权专制无疑有积极意义，同时也锻炼了儒士参政议政的能力。

） [22] [清]苏舆：《春秋繁露义证?深察名号》，北京：中华书局，1992年，第286页。即便民众不能像圣贤精英那样传承道统，但是只要能尽我之心，便与天同[34]，因而同样可以挺立人极。